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歷史主義脈絡中的社會變遷:歷史個體與普遍歷史

時間:2017-08-15 15:02:09

  內容提要:發端於18世紀的德國歷史主義思想脈絡中,包含著一種從歷史個體到歷史個體的普遍歷史解釋模式。這種獨特的社會變遷思想是在同啟蒙思想的對話中確立起來的。起先包裹在天意歷史論的目的論外衣中,後來歷史主義的發展逐步脫去了這層外衣,在解釋社會學傳統中演變成了一種經驗科學意義上的獨特社會變遷思想。隨著社會理論對韋伯的去歷史化,蘊含在解釋社會學中的這種社會變遷思想逐漸被淹沒了。有鑒於此,本文將在赫爾德以來的歷史主義脈絡節點中梳理這種社會變遷思想的形成。

  作者簡介:李榮山,江蘇省社會科學院社會政策研究所

  標題注釋:本文獲得2016年國家社會科學基金青年項目『韋伯比較歷史社會學的方法論基礎研究』項目基金支持資助(項目批准號:16CSH005)[This article was supported by the National Social Science Foundation of China(16CSH005)]本文曾在『第五屆社會理論工作坊』(上海大學,2016年10月)上宣讀,感謝與會師友的批評建議,特別感謝趙立瑋、王楠、楊璐、張巍卓等師友的意見。文責自負。

  一、引論

  『身為現代歐洲文明之子,在研究普遍歷史問題(Universalgeschichtliche Probleme)時,總會不可避免地和理所當然地問到如下特殊問題:哪些情境因素共同作用產生了那些在西方,而且僅僅在西方出現的,並在歷史發展進程中(至少我們傾向於認為)具有普遍的意義和有效性的文化現象?』(韋伯,2010:1)這是馬克斯·韋伯在其《宗教社會學論文集》『緒論』開篇中的第一段話,也是他畢生關注的核心問題之一。在筆者看來,這段話至少包括三層含義:

  首先,『僅僅在西方出現的』特殊文化現象,包括西方的科學、西方的史學、西方的藝術、西方的建築、西方的學科組織、專業化的文職官員、西方意義上的國家等等,也就是『西方文明的獨特性』,是指歷史個體(historische Individuen)。其中『最能決定我們現代生活之命運的力量』,或者蘭克所謂的『大趨勢』(groвen geistigen),乃是西方現代資本主義的興起,也是韋伯關注的焦點。

  其次,某些歷史個體具有的『普遍的意義和有效性』,指的是『普遍歷史』意義,或者說『普遍文化史』(韋伯,2010:9)意義;此時的『普遍』,不是歷史哲學目的論意義上的,而是經驗效果史意義上的;現代的『大趨勢』不是以往歷史滾滾奔來的目的,而是在事實上的普遍通行,比如理性化和資本主義的擴張。

  再次,歷史性社會研究的主要任務是揭示從歷史個體到歷史個體的變動,特別是從大趨勢到大趨勢的變動,以彰顯其普遍文化史意義。揭示從歷史個體到歷史個體的變動需要訴諸起源研究。『普遍文化史的核心……問題最終必定關涉西方中產階級及其獨特性的起源』(韋伯,2010:9)。一個歷史個體是由哪些歷史個體引起的?回答了這個起源問題,也就等於理解了歷史個體的文化意義。從這個意義上說,起源解釋即是意義理解。所謂起源解釋,就是要確定歷史個體之間的因果關系,這是理解或解釋的真諦(李榮山,2010)。但是,韋伯也看到,一個歷史個體是諸多『情境因素共同作用』的結果。也就是說,一個歷史個體的形成是多個歷史個體共同作用的結果。因而,在解釋資本主義的起源時,他用一種整體的思維,綜合考量了經濟、政治、法律、城市、宗教等多種因素。正是在這個意義上,他雖然同意馬克思在生產力和資本主義之間建立的因果關系,但卻不贊同馬克思的決定論。然而,與蘭克類似,他認為在無數的歷史個體中,存在著『大趨勢』。在現代,最大的趨勢就是理性化(特別是資本主義)的興起;而對這個『大趨勢』有重要影響的一個『大趨勢』乃是宗教改革。因而,在這張因果之網中,他的重心是確立宗教改革和資本主義這兩個『大趨勢』之間的因果關系。確定了『大趨勢』之間的因果關聯,就等於確定了其普遍文化史意義。

  本質而言,用起源視角來解釋從歷史個體到歷史個體的變動,是一種獨特的社會變遷思想,主要是在歷史主義脈絡中,經過漫長的發展逐漸形成的。其獨特性在於:一方面,歷史哲學(無論是法國啟蒙歷史哲學還是早期德國歷史主義)帶有濃厚的目的論,而它是一種摒除目的論的經驗科學思想;另一方面,在經驗科學層面上,以自然科學為模本的實證主義的宗旨是探索共相的變化,而它的宗旨是探索殊相的變化。這種認識旨趣的形成,與德意志現代性發軔之前的狀況有關。18世紀的德意志,政治上是『一片荒漠』,呈現出『小邦割據狀態』;經濟上為後發狀態,在發展資本主義方面遠遠落後於英、法、荷等國。德意志本質上是一個文化民族,文化是她的主要紐帶。面對這樣的局面,早期歷史主義試圖堅守文化意義上的民族共同體,拒斥基於契約精神的理性國家和資本主義社會背後的原子化個人主義(李榮山,2015)。表現在認識領域內,就是對啟蒙理性以及後來的實證主義一般化說明的反叛。然而,在後韋伯時代,隨著社會理論對韋伯的去歷史化,蘊含在解釋社會學中的這種獨特的社會變遷思想也逐漸被淹沒了。有鑒於此,本文將在赫爾德以來的歷史主義脈絡節點中梳理這種社會變遷思想的形成。

  二、作為有機整體的歷史個體

  在韋伯時代,具有獨特性的歷史個體成為認識旨趣,絕非偶然,它有著深刻的思想背景。那時正值歐洲思想劇烈動蕩,啟蒙以來的實證主義,以風卷殘雲之勢席卷了整個歐洲思想界,就連德國這個唯心主義的堅實堡壘也無法幸免。胡塞爾(1988)尖銳地指出,歐洲科學已經陷入了深重危機。科學『危機』又表現為科學喪失生活意義,從而導致歐洲人性的危機。科學和文化危機往往導致知識的目的與方法重新定向。實證主義不僅沒有在德國取得一統天下的支配地位,反倒激起了廣泛的批評與反抗,釀成了一場浩大的『反實證主義』運動(休斯,1981:32-35)。為了保護人的精神生活領域免受自然科學實證主義方法的侵害,哲學開始『對實證主義宣戰』(休斯,1981:45)。1883年,狄爾泰出版了《精神科學導論》第一卷,其目的在於廓清『自然世界』與『人文世界』的混淆。在他看來,自然現象與人文現象都可以用科學方法來研究,關鍵在於,這兩類科學在研究范圍、經驗形態和研究者態度上有顯著差異(休斯,1981:200-201)。新康德主義哲學西南學派的文德爾班與李凱爾特在狄爾泰的基礎上展開了進一步的拓展。李凱爾特深入比較了文化科學與自然科學在概念形成上的差異,把自然科學與文化科學在『價值論』上嚴格區分開來,力圖為文化科學保留一塊專屬之地。與哲學反思遙相呼應的,是社會文化科學內部的劇烈爭議,這尤其體現在以奧地利學派代表人物卡爾·門格爾(Karl Menger)和歷史學派代表人物古斯塔夫·施穆勒(Gustav Schmoller)為核心的『方法論之爭』(Methodenstreit)方面。爭論的焦點在於,經濟學的任務是發現像力學一樣『抽象的精確法則』(Oakes,1977:19),還是要『清晰再現具體實在的特殊性質』(瑪麗安妮,2002:356)。韋伯在認識旨趣上更貼近西南學派和歷史學派,①認為『我們所追求的社會科學,是一門有關實在的科學(Wirklichkeitswissenshaft)。我們的目標是把握我們置身其中的生活實在的獨特性(Eigenart)』(Weber,1949:72)。而『我們之所以把關於實在的這些方面的知識看作本質性的,就因為它們具有個體獨特性』(Weber,1975:57)。

  無論是自然科學與精神科學(或文化科學)之分,還是奧地利學派與歷史學派之別,爭論的焦點都在『個體』身上。前者的認識旨趣在於個體的共相,後者的認識旨趣則在於個體的殊相。這兩種個體觀的衝突並非形成於19世紀,而至少可以追溯到17、18世紀的形而上學和歷史哲學,兩者本質差異在於,它們對整體與部分之關系的形而上學假定不同。當時對整體與部分之關系的闡釋,主要有兩種:一種是原子論。如果把整體理解為同質性的各部分的總和,則必然在邏輯上把部分推至同質性的、無限小的單元,這個單元的本質乃是最小的『部分』,這就是原子論;如果把整體理解為異質性的各部分相互關聯而成的總體,則各部分自身又自成一個異質性的小整體,則必然在邏輯上推至異質性的、無限多的單元,這個單元的本質乃是最小的『整體』,這就是單子論。卡西爾極好地概括了這種『單子的統一性和原子的統一性的根本差別』:

  所謂原子是事物的基本實體,是從下述意義上說的,即當物質被分割到它的終極成分時,原子仍然存在。可以說,原子是這樣一種單元,無論你怎樣想方設法把它再行細分,它總是抗拒多樣性,並保持自己的不可分割性。反之,這種對立並不適用於單子。因為單子並不要求你在統一性和多樣性中兩者擇一,它只是兩者之間的內在交互作用和必然的聯系。它既不是單純的一,也不是純粹的多,而是『統一性中的多樣性的表現』(multorum inuno expressio)。他是個整體,這個整體不是自己的各個組成部分的綜合,而是多樣性的不斷呈現。(卡西爾,2007:28-29)

  單子論的重大意義在於,把個體從對一般的從屬中解放出來,獲得獨立地位。這種有機個體的觀念,通常被視為『歷史主義』的內核。梅尼克(2010:『前言』第2頁)認為,『歷史主義的核心是用個體化的觀察來代替對歷史—人類力量的普遍化的觀察』。作為歷史主義公認奠基人的赫爾德,吸收了斯賓諾莎和萊布尼茨等人思想中的有利因素,批判了從笛卡爾到18世紀的法國啟蒙思想以及康德的認識論,確立了有機個體作為研究旨趣的尊嚴。

  為了克服笛卡爾的心物二元論,斯賓諾莎提出了他的一元論,即『只有一個實體(Substance),那就是上帝,萬物都是它的分殊(modifications)』(Herder,1940:96)。②或者說『萬物表現上帝』。後來萊布尼茨充分吸收了當時的自然科學知識,進一步提出了『單子論』,即『每一個被創造的單子表現整個世界』。在赫爾德看來,斯賓諾莎『徒勞尋求的』東西,萊布尼茨精巧虛構的東西,都是為了克服笛卡爾的心物二元論。但斯賓諾莎把廣延與思維當作上帝的屬性,無法解決上帝的永恆性問題;萊布尼茨的單子論則不得不訴諸廣延與思維之間的前定和諧(pre-established harmony)假設,顯得『十分牽強』。二者最終沒能成功,是因為沒有找到廣延與思維之間的中介概念。這個中介概念就是『實體的有機力』(substantial organic forces)。通過清除斯賓諾莎和萊布尼茨理論中的笛卡爾殘餘,借助有機的『力』概念,赫爾德把斯賓諾莎的一元論推至極端,變成了力的一元論,也即『諸力表現至高之力(上帝)』,以此來克服笛卡爾的二元論,說明『世界的內在統一』:『在整個宇宙中,上帝通過力來顯示自身。上帝無限的力表現了它的本質,不受任何限制,盡管它在一切地方顯示的都是同一個上帝。如此一來,我們就不必詢問神如何在任何另一個宇宙中顯示自身。到處都是一樣的。無論在哪裡,只有有機力是活躍的(active),每一種有機力都構成了我們所知的一個無限上帝的屬性』(Herder,1940:103)。

  形而上學『力的一元論』延伸到歷史哲學中,就形成了作為赫爾德歷史主義之核心的『個體化原則』(principle of individuation),其根本觀念是『個體的有機統一』。這條原則主要包括兩層含義:一是個體是多樣的,萬物皆個體;同時,這種多樣性指的是異質性,而非同質性。二是個體是有機整體,而非機械總體。

  (一)多樣異質的個體

  赫爾德把斯賓諾莎的『上帝是唯一的存在』推展到萬物皆存在,就必然會把斯賓諾莎的『樣式是實體的分殊』說推展到個性(individualities)是存在的樣式。『我們是存在的樣式。這些樣式我們稱為個性。每個人都有他自己的樣式,並且就是他自己的樣式,也即他自己的個性』(Herder,1940:210)。個體的范圍並不局限於個人,而是涵蓋萬事萬物。一切存在都有個性,只是種類和等級不同罷了,動物、植物和人屬於不同的『存在樣式』。既然個體是萬物存在的樣式,那麼萬物必然是多樣的。當然,這種多樣性是異質單子意義上的,而絕非同質原子意義上的。

  首先,作為個體的個人是多樣的。這一點又可以分兩方面說:一方面,個人身體的內外部結構具有異質性。就外部結構而言,『沒有兩張相同的人臉和兩個相同的身軀。』就內部結構而言,『「沒有任何人的內在結構完全相同:成千上萬的例子表明,神經和血管的過程是不同的,因而在這些精密部分的各種變體中,我們幾乎無法發現它們一致的地方。」……歸根結底,每個人都是一個世界,盡管外表與他人類似,但內在的是一個個體存在,與任何人都不同』(Herder,1800:163)。

  個體內在的獨特性歸根結底來自心靈的異質性。通過心理學和生理學的考察,赫爾德明確提出了『個體是我們存在之最深刻的基礎』(Herder,2002:217)的論斷,得出個人是深淵(abyss)的結論:

  如果說世界上沒有哪兩樣東西是一樣的,如果說至今沒有任何解剖器發現了兩種完全相同的動脈、腺體、肌肉或體內的通道,那麼不妨透過整個人體結構追溯這種差異,直至每個微小的地方,以及精神生活流的每次刺激和沮喪——[就會發現]這是怎樣一種無限性,怎樣的一個深淵!是波濤洶湧的深海,在那裡,一切關於相似、范疇和一般秩序的抽象,全都是貧瘠的圍牆和豐富多彩卻不切實際的游戲。(Herder,2002:197)

  其次,作為集體個體的文化也是多樣的。如果說視個人為個體的觀念並不算新鮮的話,那麼把集體也視為個體的觀念,則是思想史上的重大突破。所謂集體,是指超出個人的更大范圍的生活實踐,既包括家庭和民族等生活共同體,也包括文學作品、風俗習慣和語言等狹義的文化成就,甚至包括歷史事件和時代等。換言之,就是廣義的文化。迪蒙(2014)看到,在赫爾德那裡,『文化是集體的個體(collective individuals)。』Peter Hallberg(1999)同樣采用了集體個體的提法。Vicki Spencer(1996)則采用『整體論的個體主義』(holistic individualism)這個類似的提法。

  『集體個體』是『個人個體』在邏輯上的自然延續。赫爾德說,『同個體的人一樣,各家庭和各民族也互不相同,並且更甚』(Herder,2002:220)。故此,他猛烈批判法國啟蒙哲學家對民族和時代所做的一般化描述,斥之為『蹩腳的』、『誤導人的』做派(Herder,2002:23)。對一般性描述的批判,是為了高揚特殊性的價值。在他看來,這種特殊性甚至到了『難以言傳』的地步。他首先強調個人的特殊性,然後進一步把這種特殊性推至民族和時代。『個人的特殊性是多麼難以言傳的東西……一個民族的性格同樣深不可測。』(Herder,2002:23-24)

  此外,無論是個人還是集體個體,在其不同的發展階段也表現出多樣的異質性。個人的一生要經歷童年、青年、成年、老年等不同的成長階段,同一個人在不同的成長階段都會發生變化。這種變化,不僅是生理上的,而且是精神上的。民族同樣如此。首先,每個民族也有其生長、開花和衰敗的階段;其次,一切此類變遷都只能維持在人的命運之輪所能承受的最短時間內;再次,任何兩個時刻都是不同的,埃及人、羅馬人和希臘人並非一成不變(Herder,2002:25)。每個民族都有其獨特的民族性格,每個時代也都有其獨特的時代精神。

  最後,整個人類也是一個個體,具有『最高、最純、最美』的個性,是『一切形式的形式』(Herder,1940:212-213)。所謂整個人類是一個個體,乃是在哲學人類學上就人與動植物乃至無生命事物相區別的意義上說的。用人與動植物乃至無生命事物的區別來界定人的獨特性,可謂當時通行的觀點,就此而言,赫爾德與一般的啟蒙思想家似乎並無差別,他也是從『類特征』(character of his kind)意義上來界定人的。同通常的啟蒙思想家類似,他認為人類的獨特性在於擁有理性,盡管他與後者對『理性』的理解不同。雖然人類形態多種多樣,但我們整個地球只有同一個人類,同一個物種。『類特征』或『物種』的提法看似重新陷入赫爾德一貫批判的一般性思維,其實不然。因為他看到,『物種和天纔只是抽象觀念,除非它們以個體形式存在』(Herder,1800:226)。作為個體的人類,其獨特性就在於擁有『人性』或『人道』。這就帶來一個問題:從一般性思維來看,人類無疑是一個總體,而赫爾德卻稱之為個體,二者的本質差別是什麼呢?當然,不僅對整個人類而言,這是一個問題,對於文化而言,也同樣是一個問題。因而,此問題又可以進一步延伸為:從一般性思維來看,集體也同樣無疑是一個總體,而赫爾德卻稱之為個體,二者的本質差別是什麼呢?這就涉及赫爾德個體思想中的內核:個體與整體的關系。

  (二)有機統一的個體

  如前文所說,原子論中的整體與部分關系實則是一般與特殊的關系,整體的本質在於其中特殊個體所蘊含的共性;單子論中的整體與部分關系可表述為『小特殊與大特殊』的關系,整體的本質在於它自身蘊含的個性。在萊布尼茨(2007:482)那裡,『每一個別單子甚至必然有別於其他任何一個單子,因為在自然界中絕沒有兩個完全一樣的本質。』單子的多樣性並不在於量的差別,而在於質的差別。『單子必然有某種質(Qualitaten),不然它就不會是它所是的本質(Wesen)。』(萊布尼茨,2007:482)此外,每個單子始終在進行眾多變化,這些變化不是外部偶然因素的影響所致,而是來自單子內部的自然變化。這種變換原則帶有一種轉換性(das Wechselnde)特點,造成了單子的差異性和多樣性。單子的這種特點,萊布尼茨稱之為『自身在單一性或單一實體中包含和體現著眾多性』。換言之,單子既是個體,也是整體。當這種既是個體又是整體的單子組成新的實體時,這個實體同樣也既是個體又是整體。正是單子的這種個體整體性,使得生命體可以稱之為『有機軀體』(萊布尼茨,2007:494),從而與機械整體區別開來。

  萊布尼茨的『每一個被創造的單子表現整個世界』說,是對斯賓諾莎『萬物表現上帝』說的改造,把上帝是唯一實體改造成一切單子皆實體。赫爾德認為萊布尼茨離成功只有一步之遙。這一步之遙,就是他殘留的機械論的因素。萊布尼茨認為,外在因素不可能影響單子的內在變化,故單子是『沒有窗戶的』,一個單子不能直接作用於另一個單子,只能通過上帝這個原初單子來保證某種『前定和諧』。故單子還難以稱之為真正的有機整體。為了破除萊布尼茨最後殘留的這些機械論因素,赫爾德把萊布尼茨的『單子表現世界』說進一步改造為『力表現世界』。通過這一步的改造,他為萊布尼茨的單子『打開了窗戶』(Barnard,1969)。在赫爾德那裡,『單子』(當然他沒采用這個詞)之間不再是彼此隔絕,而是處於千絲萬縷的聯系中,並通過相互聯系構成更大的個體整體;並且,『單子』不再像在萊布尼茨那裡一樣,需要作為隱泰萊希,與從屬它的軀體一同構成生命體(萊布尼茨,2007:494),而本身就是一個有生命的整體。在他那裡,個人是有機個體整體,集體個體是更大的有機個體整體。

  個人作為有機整體的鮮明特征是他擁有生命,不同於人造的機器。這一點最顯著地體現為心靈是一個有機整體。當時流行的以沃爾夫為代表的官能心理學(faculty psychology),把理性視為具有諸多機能的器官,當作實體。官能心理學的後果,就是對人的認識能力進行分割。康德把人的認識能力分為低級和高級兩部分。感性屬於低級認識能力,理性屬於高級認識能力,包括知性、判斷力和理性(狹義的推理能力),三者分別對應形式邏輯中的概念、判斷、推理。赫爾德認為這種機械的『純粹理性批判』割裂了知情意,於是在認識論上展開了對康德『純粹理性批判』的『元批判』。通過心理學、生理學和語言學的考察,他發現,認識是一個包括應激、感覺、認知、意志在內的有機過程,理性是人的各種有機結合起來的認識能力的總稱,而並非某種高級官能。『進行思考和意願、理解和知覺、運用理性和產生欲求的,是同一個心靈。』『知覺和想象、思維和立法,不過是同一個機能的不同用途而已。』因而,在《對純粹理性批判的元批判》中,他開宗明義指出,『不應該「批判」人類心靈的機能;而應該對其進行界定、劃界,揭示其用途和誤用。』③

  集體個體之所以是有機整體,同樣是因為有生命。赫爾德借助一種他所謂的『生命階段類比法』來考察人類歷史,認為歷史上的各個民族和個人一樣,是一個生命過程,都要經歷童年、青年、成年、老年等生命階段,乃至整個人類的形成和發展也是一個生命過程。這種生命特征的本質,在個人身上表現為自我意識,在民族身上表現為民族精神,在時代身上表現為時代精神,在整個人類身上表現為人道。民族精神、時代精神和人道乃是集體個體的『自我意識』。

  整體性和一般性並非截然對立,赫爾德並不否認一般性的存在。『直到現在,我們也都相信,我們身上有東方人身上那種父親式的、家庭式的、人道的驅力,能夠像曾經的埃及人那樣忠誠和藝術上的勤勉。腓尼基人的活潑,希臘人的熱愛自由,羅馬人強健的靈魂:誰不感覺到自己易受這些東西感染,除了時代和機遇[有別]?請注意,讀者們,這正是我們的處境!最怯懦的惡棍無疑也保留著一絲微弱的最豪邁的英雄主義之稟賦與潛能』(Herder,2004:24)。同樣,『一切埃及人、希臘人、羅馬人都不一樣,一切老鼠也不一樣,但它們依然是老鼠!』(Herder,2004:25)

  但是,一般性與整體性畢竟存在根本差別。拋開整體性,人們甚至像盲人摸象一樣無法認識事物的本質。『可以預見,一大群羊在一起難以區分左右,必定會樂於跟隊!沒有互相從屬和整合,怎麼會有整幅圖景?沒有海拔,哪會有廣闊的視野?當你把臉貼近這幅圖,摸摸這一小片或摸摸那個斑點,你永遠無法看到整幅圖景——你根本就看不到一幅圖景!』(Herder,2004:25)

  整體性中既包含一般性的要素,但也包含特殊的要素,是一般性和特殊性在時代和機遇等因素中相結合的產物。此一結合形成了一個具有內在本質的、有生命的、整體的個體。個體既是多樣的,又是統一的。啟蒙哲學由於只看重一般性的要素,也就無法把握整體的個體。作為有機整體的個人相互影響,在特定的時代、機遇、條件、氣候、地理環境等因素的作用下,結合成集體個體;集體個體相互影響,共同構成人類這個最大的集體個體。整個人類就生活在一條『個體之鏈』(chain of individual)中(Herder,1800:226)。由於對個體之本質的理解或者說預設截然不同,赫爾德的歷史主義與啟蒙哲學在『認識旨趣』上大相徑庭:一者的旨趣是事物的共相,另一者的旨趣是事物的殊相(當然是作為個體整體的殊相),進而在社會變遷思想上呈現出深刻的差異。

  三、作為發展進步的普遍歷史

  一旦個體進入歷史的視野,就必然會形成社會變遷思想。在18世紀,社會變遷的思想包裹在歷史哲學的外衣之中。歷史編纂和教會史在西方源遠流長,但歷史哲學的出現和形成,卻是18世紀的事。維科是歷史哲學的拓荒者;伏爾泰創造了歷史哲學這個詞,把歷史從神學中解放出來,置於哲學的名下;赫爾德是公認的歷史哲學奠基人,他的兩部最重要的著作——《另一種關於人類形成的歷史哲學》和《人類歷史哲學觀念》——把歷史哲學變成了一個學科。與教會史相比,歷史哲學強調尊重歷史事實,因而具有較強的經驗性;與歷史編纂相比,歷史哲學強調在一個『體系』(,直譯『學說結構』)中進行因果解釋,而歷史編纂只是無體系的描述。

  所謂『體系』或『歷史體系』的本質是什麼呢?赫爾德認為,天意(Providence)在歷史中有一個『目的』或『計劃』,歷史編纂的任務就是要把這個『目的』或『計劃』揭示出來。這種作為體系的、帶有目的論的歷史,赫爾德采用伏爾泰的說法,稱之為普遍歷史(universal history)。孔多塞和杜爾哥等法國啟蒙思想家的歷史哲學同樣帶有濃厚的目的論,在這一點上,兩者並無二致。他們都以某個目的來考量各個時代,並不約而同地從歷史中看到了進步。但是,由於二者對『目的』的哲學人類學假定截然不同,對『進步』的理解也就截然不同。孔多塞和杜爾哥等法國啟蒙思想家主張線性進步論,赫爾德則針鋒相對地提出了發展進步論。

   (一)對線性進步論的批判

  線性進步論是赫爾德在社會變遷問題上的主要攻擊對象。他認為,這些『追尋諸世紀之進步(progression)的人,往往在他們的探尋之旅中帶著一種流行的觀念:朝向個人更大的美德和幸福的進步。為了達到這個目的,他們不得不誇大或編造事實,偷偷地減少或忽略相反的事實;全篇字裡行間充斥著幸福的啟蒙觀念和好幾種精致的美德觀念;如此一來,就創造了「關於世界普遍進步」的奇說——沒人會相信這些說法,至少歷史和人類心靈的真正研究者是不會相信的』(Herder,2004:30)。

  線性進步論的一個直接後果是厚今薄古,把啟蒙時代特別是法國視為文明的頂端,把古代想象為野蠻落後,把歷史變遷視為從野蠻進步到文明或啟蒙理性。這種觀點典型地體現在孔多塞的《人類精神進步史表綱要》中。他說,『我們已經看到了人類理性由於文明的自然進步而在緩慢地形成;看到了迷信糾纏住了它,從而在腐蝕它,專制主義則以恐懼和不幸的重擔在敗壞著並麻痺人類的精神。唯獨有一個民族[法蘭西民族]逃脫了這種雙重的影響』(孔多塞,2013:100)。赫爾德認為,這是不顧歷史事實,用啟蒙時代的理性和價值為標准衡量古人的結果。啟蒙時代本身就是一個個體,具有自身的特殊性,如果用這種特殊性為標准,又輔以一種抽象的思維去尋找歷史上與之類似的共相,必然是徒勞的,因為歷史上的民族和時代同樣是具有特殊性的個體。以一個特殊的時代為標准去尋找其他同樣特殊的時代與它的共性,必然是緣木求魚,也必然會貶低其他一切時代。對於這種只訴諸『乾枯冰冷的理性』,不顧歷史事實的做法,赫爾德極為憤懣。

  他認為東方專制主義只是想象的產物,是建立在對極端暴力事件的揀選基礎之上的,人們以此來證明東方人怕死。而這些事件往往發生在帝國的衰落階段,只有在帝國最後的掙紮中纔會訴諸這種手段。他認為孟德斯鳩把這種政體的驅動力描述為恐懼,正是從狹隘的政治維度出發憑空想象出來的,實際的歷史狀況並非如此。族長的統治,靠的並非用專制來制造恐懼,而是他『帳內的尊敬、榜樣和權威』。他雄辯地證明,所謂東方專制主義,並非現代歐洲人基於自身處境所想象的,那種與憲法保障的自由相對的恐怖專制主義,而是一種融尊敬與服從於一體的溫和的父權制。父權制是東方民族在特定歷史條件下自然形成的,這些條件包括居住形式、風俗習慣、外部環境等,符合他們的自然秉性。或者說,父權制本身就是東方民族之民族精神的一部分。正是在這個意義上,赫爾德把東方視為人類幼年時期的黃金時代。

  赫爾德不僅認識到父權制是在特定的歷史條件下自然形成的,他還注意到東方的宗教也是如此。長者、父親、王獲得上帝之代表的地位是自然而然的,因為人們在服從父親的意志、遵從古老習俗、恭敬地服從在上者的命令時,帶著某種孩子般的宗教情感。現代歐洲人按照自己的精神和情感,把古代東方宗教想象成騙子和惡棍,完全是因為從現代歐洲人的角度來看,這種宗教情感是可恥的、有害的。但他們卻沒看到,那個時代、那片土地和那時人類的發展水平,與現代歐洲完全不同。故此他猛烈抨擊啟蒙思想家用現代歐洲人的標准,把作為人類幼年時期的東方,變成了『世界上最荒謬的東西:一個三歲老人(an old man of three years)』(Herder,2004:11)。此類對啟蒙哲學家的諷刺挖苦在赫爾德那裡俯拾皆是。

  『厚今薄古』的線性進步論者把古代和現代視為文明與野蠻的對立,最根本的原因在於,他們沒有把每個時代作為一個整體的個體,而是把它們割裂成孤立的部分,然後以現代歐洲人的標准(特別是啟蒙理性),去比照這些孤立的部分,尋找與現代人的標准相近的那些部分(即尋找共性)。然後根據這些揀選出來的部分與現代標准的差別大小,為其排序,於是歷史就呈現出一副從野蠻走向文明的不斷進步的圖景。那些與現代歐洲沒有共性的部分,就被視為迷信、專制或恐懼,作為被進步拋棄的東西。這種解釋邏輯鮮明地體現在孔多塞制定的人類進步史表綱要中。他把人類精神進步過程劃分為十個時代。④這十個時代,體現的不是質的差別,而是共性(理性程度)的差別。由於這十個時代在理性程度上存在量的差別,從而表現出等級高下,呈現出進步的態勢。基於赫爾德的立場來看,這種抽象出來的共性,根本就不符合歷史情境,更糟糕的是,抹殺了每個民族、每個時代的民族精神和時代精神。這種進步,無論是直線的,還是非直線的,雖看似前後聯系的連續進步,實則是斷裂的進步。赫爾德認為,『進步的路線既不是直線的,也不是一致的,而是通往各個方向,充滿曲折。無論是漸近線、橢圓線,還是環形線,都不能用來描繪這個自然過程』(Herder,1997:101)。也就是說,只要否認進步中作為整體的個體之間的聯系,那麼無論如何描述進步的路線,都是機械的,不是進步的本質。

   (二)發展進步論

  在批判線性進步論的基礎上,赫爾德提出了他的發展進步論。這種進步論被梅尼克稱為『發展觀念』,其要點大致有三個:其一,發展的主體是有生命的、作為個體的整體。正如梅尼克(2010:4)所說,『在進化的和個體的思想形式之間有著一種親密的聯系。個體性,包括單個人物的個體性與觀念和實際世界的集體性結構的個體性,其本質就在於,它只有通過一種發展的過程纔能顯示出來』。赫爾德所謂的自然類比,其實就是生命的比喻。歷史的變遷,即是個體生命歷程的自然展開。個人如此,集體個體同樣如此,整個人類也是如此。這亦即是說,變遷的主體不僅僅是整體中的某個部分,而是作為整體的個體。

  其二,發展的過程是從個體到個體,在他的具體分析中,又主要表現為從集體個體到集體個體,或者說,表現為從一個民族和時代向另一個民族和時代的變遷。在《另一種關於人類形成的歷史哲學》和《人類歷史哲學觀念》中,赫爾德確立了一條發展的大致譜系:古代東方諸民族—埃及—腓尼基—希臘—羅馬—中世紀—現代歐洲諸民族。這個譜系,乍看之下並不新鮮,但只要將其置於與孔多塞的譜系的比較之中,馬上就能看出它的特點來。孔多塞用啟蒙理性的某種低級表現形式來概括一個民族或時代,而赫爾德直接采用這個民族或時代的名稱,也就是說,它把每個民族或時代視為一個整體。歷史變遷的軌跡,就是從一個民族或時代的精神向另一個民族或時代的精神過渡。與此同時,因果關系的作用也發生了變化,不再是確定各民族和時代之間的共性,而是要突出一個民族或時代的個性與另一個民族或時代的個性之間的聯系。由於歷史研究要確立從個體到個體的因果關系,因而就必然要求一種發生學的(genetic method)起源研究(study of origins)。

  在赫爾德的時代,對人類起源進行解釋是一種普遍的潮流,但這股潮流的主流,是以現代西方的某種標准為參照或反襯,去臆測人類起源,認為人類社會起源於自然狀態、野蠻狀態或東方專制主義等等。如上文對孔多塞的分析所顯示的,這種起源說帶有濃厚的循環論色彩。要突破這種循環論,就需要一種真正的、發生學的起源研究,也就是要盡量回到人類早期社會的具體歷史場景中,去理解制度、風俗、習慣和宗教等各種因素是如何形成的,對各民族自身具有怎樣的意義。由於當時的人類學資料主要出自傳教士和殖民者的游記,赫爾德對許多民族文化的起源解釋並不准確。一旦他把這種發生學的起源研究法用於研究他十分熟悉的希伯來民族和希臘羅馬民族時,就能夠把《聖經》等『人類上古文獻』當作人類學材料來使用,研究古代宗教、神話、語言、詩歌等在古代民族社會中的形成和具有的文化意義。

  不過,這種從個體到個體的因果鏈條隱含著一個困難:由於赫爾德假定每個民族和時代像生命有機體一樣,有一個生命歷程,也就是說,終有消亡的一天。由於他把整個人類也視為一個有機體,那麼按照同樣的邏輯,人類也終將消亡。但這個結論是赫爾德所不能接受的,於是他不得不用一種目的論來保證歷史的連續性。這就涉及發展觀念的另一個特點。

  其三,發展是一個無限的過程。孔多塞(2013:139)對人類未來狀況寄托三點希望:『廢除各個國家之間的不平等,同一個民族內部平等的進步,最後是人類真正的完善化。所有的國家都將有一天會趨近於最啟蒙的、最自由的、最擺脫了偏見的民族(例如像法國人和英裔美國人)所已經達到了的那種文明狀態嗎?把這些民族和屈服於君主之前的那些國家的奴役狀態、非洲部落的野蠻狀態以及野蠻人的愚昧狀態分隔開來的那種廣闊無垠的距離,會一點點地消失嗎?』對於這些問題,他『懷著最強有力的動機』給予了肯定的回答,相信『自然界對於我們的希望並沒有設置任何限度』。在歐洲,『法國憲法的原則已經成為所有啟蒙了的人們的原則』,其他國家達到這個完滿狀態也不過是時間問題(孔多塞,2013:140-141)。這種進步,與其說是無限的,不如說已經是終結了的,其終點就是法蘭西共和國。由於他用一種既存的明確標准——法國的啟蒙理性——來衡量一切,那麼這個理想的標准也就必然是歷史的終點。在赫爾德那裡,『無限』的含義與此截然不同。他認為個體的潛能是無限的,因而它的實現(達到人道)也是一個無限的過程。雖然赫爾德預設了歷史的目的是通向人道,但他並未給人道規定明確的內容。實際上,無論是作為人的潛能(人性),還是作為人性所要達到的理想狀態(人道),都只是一種未知的可能性,需要在歷史中不斷展開,而且永遠達不到終點。人永遠走在通往理想的人道的無盡旅途中,只有上帝纔是完滿的。從這個角度來看,與其說人道是歷史變遷的方向和終點,不如說,歷史變遷沒有任何實指的方向和終點。

  讀者不免要問,那麼,從一個民族或時代向另一個民族或時代的發展,在何種意義上可以稱之為進步呢?這個問題是理解赫爾德發展觀的核心。要回答這個問題,不妨從考察赫爾德對『古今之爭』的態度入手。赫爾德雖認為『古今之爭』毫無意義,但並非否定古今對比之意義本身。在他看來,古今對比雖不能在道德上判斷古代人和現代人的優劣,但卻可以在事實層面判斷現代人相比古代人所具有的優勢。古今對比『真正重要的地方可能在於一個事實:現代人未必比古代人更偉大,而只能假定,他們的確站在一個更高的平臺上,因為他們經歷了更多的時代,有更多的經驗,擁有更廣闊的視野……更高的平臺、更廣的視野、更多的經驗以及由此而來的博學,就是現代人的優勢。同樣地,這種優勢不屬於哪個民族獨有;因為我們都是後來者,聆聽命運的諄諄教誨,我們都是現代人。有鑒於此,我們為何還要關注一場關於民族和時代等級排序的爭論呢?』(Herder,1997:53-54)也就是說,進步並不意味著從野蠻到文明的道德等級上昇,而在於後來的民族比之前的民族擁有『更高的平臺、更廣的視野、更多的經驗』,這個不斷豐富的過程,就是從人性不斷展開通向理想人道的過程。

  作為發展的進步至少包括以下三方面的內涵:

  首先,進步意味著民族和時代的傳承。線性進步論看重的所謂一般性,是從後往前看,得出的同一種民族精神(假定的現代歐洲的啟蒙理性)的不同程度的變形;而發展進步論則是從前往後看得出的各民族精神的積淀。在赫爾德看來,現代歐洲各民族的精神中,包含此前一切民族的民族精神在內,而不只是所謂的『啟蒙理性』。一旦把啟蒙理性視為某種孤立的東西,那它就是根本不存在的,這也是赫爾德如此批判啟蒙理性的原因。埃及人不僅忠誠和勤勉,而且繼承了東方人的『父親式的、家庭式的、人道的驅力』;同樣,腓尼基人繼承了埃及人的成就,羅馬人繼承了希臘人的成就,以此類推,直到現代。從這個意義上說,每個民族和時代的精神最終都融入了普遍歷史。

  其次,進步是一個不斷包含的過程。包含的提法源自迪蒙。他把赫爾德那裡的整體與部分之關系概括為『對對立面的包含』(部分是整體的一部分,從這個意義上講與整體同質或一致,但同時又與總體有別並與之相反),並視之為一種不同於權力等級制的特殊等級制(迪蒙,2014:101-102)。從集體個體到集體個體的變遷,隱含著一種整體與部分的『等級』關系。一方面,前面的民族與時代作為部分包含在後面的民族與時代中,二者有相同的地方;另一方面,二者又各為個體整體,呈現出顯著差別。換言之,從集體個體向集體個體的變動呈現出『部分相同,整體相異』的關系。比如,赫爾德認為神話是人類最早的理性活動,是人類幼年時期的思維方式。這種理性,與現代的科學理性既有相同的地方,又有顯著的不同。整體相異性表明,從集體個體向集體個體的變動是突變。這就涉及進步的第三個層面。

  再次,進步是個體整體的突變。『人類注定通過各種文明程度,在各種突變(mutations)中進步』(Herder,1800:450)。包含的結果是新的民族精神和時代精神的誕生,進步的譜系是民族精神和時代精神突變的譜系。『埃及的視野已經不再是神的父親般的預言,而是法律和關於安全的政治規則;前者剩下的只是一副聖像,被畫在黑板上以示不朽,以便兒童面觀思考,學習智慧。埃及的傾向已經不再是東方那種纖細的、孩子般的傾向:家庭感弱化,變為關注相同的事物、社會等級和手藝天分,後者像房屋和土地一樣,依照某人的地位傳下來。族長統治的閑置帳篷變成作坊,在那裡,女人如今也被當成人。家長像工匠般坐著,努力維持生計。上帝開闊的牧場遍布牲畜,地上處處是村莊和城市:曾經喝奶與蜜的兒童變成了靠做活得蛋糕的孩子。一種新的美德——可稱之為埃及的勤勉和市民忠誠(civil loyalty),但並非東方式的情感——交織著一切事物』(Herder,2004:12-13)。從東方到埃及是一次突變,從埃及到腓尼基也是一次突變。同樣,希臘以後的民族和時代,無不通過突變形成全新的民族精神和時代精神。

  一個民族或時代如何通過包含形成全新的民族精神或時代精神呢?或者說,突變的動力是什麼呢?從赫爾德的表述中,可以找到兩種主要的動力:一種是民族或時代內部的自然生長力,或者後來黑格爾所謂的內因,這是突變的主要動力;另一種是外部環境和其他民族所造成的負面限制或破壞,或者外因,這是突變的次要動力。

  當然,自然生長力只是一個比喻的說法,其真正的含義是民族或時代自身內部各種因素的相互作用,這與他在本體論中的『有機力』的觀念是一致的。在描述埃及民族精神的形成時他寫道,『埃及沒有游牧或牧羊生活:因此缺乏最初茅屋中的家長精神。尼羅河的土地毫無困難地培育並肥沃了最發達的農業。因此,牧羊人的世界及其風俗、傾向和知識變成了農民式的。……游牧生活終結了;有了固定居所,出現土地財產。土地被分配,每個人都有一份,由他自己保護。每個人都與他的財產在一起——如此一來,社會治安、司法行政、秩序和執法應運而生,這些東西在東方游牧狀態下不可能形成。這是一個新世界。一個不為幸福閑散的茅屋居民、地球上的朝聖者和異鄉人所知的行當形成了。前者既沒有使用也不希望使用的技藝被發明了。鑒於埃及人的精確精神和農業勤勉精神,這些技藝不可能是別的,而是獲得了一種高度的機械完美性。艱苦勤奮感、安全和秩序感充滿了一切事物。人人熟悉法律,需要和樂於受制於法律。於是人被置於法律的束縛之下:曾經父親般的、孩子般的、牧羊人般的、家長式的傾向,現在變成了定居式的、村莊式的、城市式的(civil,village-like,city-like)的傾向。兒童的衣帶太緊不適合穿了:小男孩如今坐在教室的板凳上,學習秩序、勤勉和文明禮貌』(Herder,2004:12)。正是在民族自身內部各種因素一環接一環的作用下,新的民族精神形成了。

  這種自然的生長力,赫爾德又稱之為優勢。此外,每個民族除了有自身的優勢外,還有她的劣勢,即外部環境和其他民族所造成的負面限制或破壞。這些劣勢,又被他稱作惡。赫爾德用一種辯證的方法來解釋惡,這與他在本體論中的立場是一致的。他認為世界上沒有絕對的善惡,善惡只具有相對意義,不具有實體性。人是『隱匿的二重造物』(concealed dual creature),既不是天使,也不是惡魔,而是『天使和惡魔之間的某種東西』(Herder,2004:71)。惡同樣可以成為促善的條件。他把這種觀點延伸到歷史領域,認為惡恰恰是導致下一步突破的契機。『對於東方人而言,農業、城市生活和工匠鋪的奴役是多麼令人生厭……對於埃及人而言,牧羊人以及與之相關的一切又是多麼令人反胃!同樣,當後來更為有教養的希臘人提昇到埃及人及其惡之上,這無非意味著一個小男孩厭惡裹尿布的嬰兒,或者一位青年厭惡小男孩如坐監牢般地上學。然而,大體而言,這三者彼此包含,前後相隨。沒有東方兒童時代的指導,埃及人不會成為埃及人;沒有埃及學童的勤勉,希臘人也不會成為希臘人——他們的厭惡本身(very loathing)證明了發展、進步和更上一層樓!』(Herder,2004:13)他甚至走得更遠,乃至認為『宗教、恐懼、權威、專制主義自然而然成了教化(Bildung)的手段』(Herder,2004:14)。

  傳承、自然生長和外部的負面限制或破壞共同構成了教化。正是在這個意義上,赫爾德把整個人類的歷史視為一部教化的歷史。《另一種關於人類形成的歷史哲學》中的『形成』一詞(Bildung)兼有『教化』之意。人類的歷史就是在教化中不斷進步。『你難道看不到這川流不息:它如何發源於一眼小泉,漸漸壯大,走走停停,蜿蜒曲折,漸流漸寬,越積越深——然依舊不過是水?是溪流!……水滴始終是水滴,直至匯入大海。』(Herder,2004:31)這就是赫爾德為他的發展進步論描繪的意象。

  綜上可見,啟蒙歷史哲學和歷史主義在有關個體的認識旨趣上的差異,進一步演變為社會變遷思想旨趣的差異:前者的旨趣是共相在歷史中的量變,後者的旨趣是殊相(個體整體)在歷史中的質變,也即從歷史個體到歷史個體的變動。兩種社會變遷思想都把目的論的歷史當作普遍歷史,但因為對『目的』的理解不同而大異其趣。表面上看,啟蒙歷史哲學的線性進步論似乎借助自然科學方法擺脫了目的論,但實則是很強的目的論,因為這些方法服務於論證歷史通向一個實指的目的:啟蒙理性和價值;表面上看,歷史主義的發展進步論也帶有鮮明的目的論,但由於這個目的(人道)不是一個實指的目的,而是無限的可能性,反倒是一種很弱的目的論。正是這種弱的目的論,一方面使赫爾德沒有把歷史發展的終點定格在任何一個民族,另一方面使他能在歷史的斷裂之處(個人和集體個體的死亡)看到連續性。真正的進步,是前後聯系的有機進步。盡管隨著有機體的消亡,進步中會有斷裂,但隨著新的有機體的誕生,進步又會不斷延續下去。也就是說,真正的進步,雖看起來是斷裂的進步,實則是連續的進步。這種弱的目的論被喬治·阿爾伯特·威爾斯(George Albert Wells)稱為赫爾德的決定論(determinism)(Wells,1958:105-113),亦被弗雷德裡克·M.巴納德(Frederick.M.Barnard)稱作『目的論因果論』或『天意歷史論』(providential theory of history)(Barnard,1963:197-212)。後來,隨著作為目的的天意或人道等道德標准被逐步消除,歷史主義的歷史哲學也就逐步轉變成一種獨特的經驗科學。

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來源:《社會》 編輯:周曉留
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